女娲的故里、出处

    一位显赫的古老女神，有关她的研究，一直是相关学术史上长兴不衰的课题。其中，女娲信仰的起源地问题，即有关女娲的神话与信仰行为最初是从何处发生和起源的，这个谜一样的问题，引起了中外众多学者的兴趣，长期以来，吸引着他们在这条布满荆棘的小径上，倾注着热情、胆力和智慧，从而产生了各种各样的猜测和推断，其中，最具影响力的是持“南方说”和“北方说”的两大学派。
 

持“南方说”的立论依据主要有四条：
 

（1）女娲、伏羲在中国古代典籍中的大量出现时间是较晚的，所以疑非华夏旧有之说，可能是后来接受了南方民族所传的结果；
 

（2）南方诸氏族中，盛传着兄妹始祖型洪水神话，其中有的主人公兄名Bu-i，妹名Ku-eh，与伏羲、女娲音近，而事迹尤多相似，可证有关伏羲、女娲的神话与兄妹始祖型神话同出一源，而盛行于南方；
 

（3）南方民族（尤其是苗、瑶族）中，存在着信仰，有奉祀伏羲、女娲的习俗；
 

（4）女娲、伏羲人首蛇身形象，也是他们源出于崇蛇乃至称作“蛇神”的南方民族（包括苗蛮、巴人等）的一个佐证。
 

持“北方说”的立论依据主要有四条是：
 

（1）所谓南方少数民族兄妹婚神话中，兄名“Bu-i”，妹名“Ku-eh”，近于古音“伏羲、女娲”的推断，是误用了贵州黑苗、雅雀苗的语言，来比附汉古籍上的中古音；
 

（2）伏羲，特别是女娲，在兄妹始祖神话中出现是有限的。杨利慧调查统计，在237则同类型华夏神话中，兄为伏羲的（包括妹为女娲的），有74则，不到1/3；妹为女娲的（包括兄为伏羲的），有52则，不到1/4。在少数民族的181个同类神话中，兄为伏羲（含异称）有34个，约占18%；妹为女娲（含异称）的，仅有5个，只占2.8%，说明南方说日益暴露出其取材上、资料上的局限，不免影响其立论的准确性；
 

（3）从女娲与兄妹始祖型神话的联系上看，尽管汉代以前，女娲的身份可能同伏羲有些粘连，乃至出现了配偶关系，但有关女娲的神话与兄妹婚神话毫无干系；她的主要神话业绩同其它其它神话也没有什么联系，直到唐代李冗的《独异志》卷下，女娲才被明确地与兄妹婚神话粘连起来，成了其中的一位重要人物；
 

（4）从迄今为止收集到的资料看，女娲神话的主要传承者是中国广大区域的汉民族。247个明确有“女娲”出现的神话中，235则是在汉民族中传播的，占95%以上。其分布地点，遍及华北、中南、华东、西南、西北、东北等各个地区，除迄今尚未见内蒙、西藏、云南、海南及北京、天津外，几乎遍布于全国各省。
 

综上所述，不难看出，关于女娲信仰的起源地问题，学界是见仁见智、众说纷纭，这对于推进女娲文化的研究，提供了丰富的启迪。
 

三皇、地位
 

和女娲造人和补天神话相比，女娲女皇之治神话的文学移位过程最为滞涩，无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中，其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。
 

在女娲神话中，有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意的当是著名的“三皇”之说。
 

例如东汉王符《潜夫论》说：“传说三皇五帝，很多人都认为伏羲神农合称三皇。其中一人或者说遂人或者说祝融或者说女娲。其中是与非可就不知道了。”[54]  说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲缘何能够取得三皇的尊位，她后来缘何又被排除
 

三皇之外，这个变化与其文学移位的程度有何关联，都是很有意思的问题。
 

有关女娲为女皇的说法，现有较早的材料是西汉时期《淮南子·览冥训》说：“伏羲、女娲不设法律制度却以至高德性而流传后世，为何，是因为达到了虚静无为纯粹专一的境界，而不是忙于琐碎的政事。”[55]  这里没有明确女娲是什么身份，但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物，显然已经暗示出其女王的地位。与《淮南子》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始咽下红色的珠子，刻道：玉之精英生下汉代皇帝，后来赤龙感应女娲，刘邦兴起的原因。” 这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位。
 

也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以上材料的推测，不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《风俗通义》引用《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇之一：“女娲，三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。
 

《北齐书》：又正好太后被幽禁了，祖埏想让陆媪成为太后，撰魏帝皇太后的先例，为太姬说话。对人说：“太姬虽说是女人，但实在是英雄豪杰，女娲以来从没有过。”《祖珽传》
 

祖珽出于奉承的目的，将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。
 

唐代之前女娲能够取得如此至高无上的地位，究其历史文化根源，在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。女娲造人造物以及补天济世的传说，都是其神话残余。而作为母系社会女性崇拜的极至，女娲进入“三皇”之列是合乎历史本来面目的。
 

甚至有理由作出这样的臆测，女娲当年在先民心目中的地位，可能比人们当今的了解和认识要较高。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，过去一般将其解释为日月之神。现代有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和西王母。从女娲在远古时期曾经有过的“三皇”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的。
 

神话的历史移位，照样需要适合的生存土壤。一个男权社会，尤其是儒家一统天下的中国封建社会，是可以有足够的力量让借助母系社会女权观念而在中国历史的政治舞台上占有一席之地的女娲的女皇地位受到了质疑，并将其排挤出去的。
 

司马贞《补史记》：女娲氏也姓风，蛇身人首，有神灵的圣人品德，代替宓牺立号称女希氏。没有什么功绩，只有制作笙簧，所以《易经》不收录。不接应五运，一种说法女娲也是木德的君王。这是因为伏羲的后面，已经有好几代，金木轮番循环，转了一圈又一圈。特别推荐女娲把她的功劳抬高而充任三皇，所以并列（连次）木德的君王”。[58]  （《三皇本纪》）鉴于司马迁《史记·五帝本纪》之前历史的缺失，司马贞以《三皇本纪》为其立传。但其对三皇之一的女娲的态度，却是承袭了汉代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低的说法。一方面，他无法回避前代母系社会有关女娲圣德传说的遗闻，承认女娲有“神圣之德”。另一方面，他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据。首先，他对女娲造人、补天等人所共知的功德视而不见，认为女娲除了“作笙簧”之外，没有什么功德可言。并以此作为《易经》没有收录女娲事迹的原因。
 

其次，他还用秦汉以来的“五德终始”说来解释女娲被排除三皇之外的理由。按照他的解释，自伏羲后经过了数代，金木水火土五德循环了一圈，所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人，还是炼石补天，都显示出其土德的内质。所以女娲是“不承五运”。
 

类似的说法还有唐代丘光庭：郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇。宋均以遂人、伏羲、神农为三皇。《白虎通》以伏羲、神农、祝融为三皇。孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇。明曰：“女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之，又不承五行之运。盖霸而不王者也。”(卷一)
 

可见女娲因不承五运而淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍。而到了宋代理学家那里，干脆就赤裸裸地指出，作为女人，女娲和武则天一样，根本就不应该出头露面，过问政治：“处在高位的妇女，就是女娲氏、武氏，不寻常的变动，不可以说的，所以有黄裳的警告而不都说了。” 同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性：“阴数不能违抗阳数，臣子不能违抗君王，妇女不能违抗丈夫，小人不能违抗君子。程子说：臣子处在高位就是王莽董卓之流。还可以说处在高位的妇女，就是女娲氏、武氏。不寻常的变动是不能说的。”
 

于是乎，女娲一时间竟然成了女人不该过问政治、步入政坛的反面形象的代表。
 

明周琦也说：“女子主宰天下称王，源头在于女娲。女娲在开始建朝称君的时候，人道还是不明确的时期。如今吕氏执掌国政在伦理正确的时间，不是女娲时期可以相比。变化也不如王陵、周勃的侍从。怎么会不危害刘氏。  ”尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的吕雉，因而还算给女娲留足了面子，说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说，女娲也都和吕雉同出一辙，都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举。
 

看了这些激烈言词，人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍。从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机，其根本原因在于女皇问题涉及中国封建社会的最为重要的王权观念问题。
 

作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说，在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域，而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天等等意象，使其在文学的移位过程中大放异彩。这个明显的对比和反差，极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律。
 

蛇身、形象
 

“登立为帝，孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《天问》之篇。关于《天问》对“女娲”的发问，东汉时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化其体，如此，谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨，王逸认为：“仰见图画，因书其壁何而问之，以渫愤懑舒泻愁思”。
 

从屈原对女娲形象的发问及王逸的释义看，表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说，在是时人们的心目中，尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问。
 

而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据，可能更多反映的是汉人之看法。“人头蛇身”的女娲形象，多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于汉代画像石之中。显然，这种画像的出现，与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关。

山东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期。迄今为止，最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画，上有一“人首蛇身”神像，郭沫若等学者认为是女娲像，但也有学者持不同意见。
 

屈原的《天问》，以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”，无夫而有九子的女神“女岐等传说中的人物事迹，均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重要人物——共工，《天问》中亦有“康回（共工名）冯怒，何故以东南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的伏羲，在《天问》中却未置一辞；于此，王逸似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝，孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之也。”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心，且“登立为帝，孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体，孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中 。
 

对王逸这一解释，补注者宋人洪兴祖不以为然，曰：“登立为帝，谓匹夫而有天下者，舜、禹是也。史记，夏商之君皆称帝。《天对》云：“惟德登帝，帅以首之”。（王）逸以为伏羲，未知何据。”洪兴祖引唐人柳宗元专为《天问》所作的《天对》“惟德登帝，帅以首之”  ，来反驳王逸的“伏羲”说，以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说，较之王逸“伏羲”说可能更为合理，但亦有牵强附会之处  。
 

现代姜亮夫先生认为，依据《天问》中的“文法组织”：“登立为帝，孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”当作“女娲有体，孰制匠之；登立为帝，孰道尚之”，“则辞义皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言，“王逸不解此义，分“登立”二句属之伏羲”。屈原如此发问，是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体，故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语，姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”制匠“亦即上句‘育体’之义……盖南楚有女娲化生万物之传说，故屈子以女娲之又为孰所生为问也”。  姜氏之说，将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但改字释文，虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅，但无其它版本之支持，恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问，尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法，至少可以表明，在战国中后期，女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同。如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意。
 

至于伏羲，《楚辞·大招》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏，古王者也，始作瑟。驾辩……曲名也，言伏戏氏作瑟，造驾辩之曲。”《大招》的作者，历有屈原与景差的之说，并无定论。但无论作者是谁，仅可证明的是在战国中后期的楚地，虽然伏羲的传说可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“二皇”形象，现有的文献资料尚不足以说明。
 

在战国中后期，女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《山海经·大荒西经》中关于“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话，但并没有关于女娲外形象的具体阐释。特别是在《山海经》的记述中，也没有关于伏羲的直接记载。也就是说，“在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲，言女娲不同时言伏羲”。
 

吕微先生认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论，近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读，向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本，从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了先秦时代”  。关于长沙子弹库楚墓帛书乙篇的释读，李零先生认为，据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲，“女娲”之释虽不能肯定，但“伏羲”之释已获普遍承认” 。看来，楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地，还是值得进一步讨论的问题。
 

女娲与伏羲在大多数先秦典籍中分言的事实，不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统，而且就女娲形象而言，基本还是一个造物女神的形象，而女娲从“未知”到“蛇身”形象的完成，则与两汉时期的改塑密切相关。

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